这一点，在孔子及其《论语》中表现得很明显，虽然孔子是以名教为宗，但是仍然在一定条件下肯定、接纳了自然的观念。

而在中国的义理之学中，天道不仅存在于客观世界而更存在于人性、人心的主观精神世界之中，它不仅仅是人的理性思考对象而更是人的感性直觉、情感体悟、生活实践的本身，它不仅存在于语言——文献形式的经典文本之中，而更存在于一种理想的生活方式尤其高超的精神境界之中。本来，在不同的文化体系、不同的历史时期、不同的思想流派中，从来就没有一个普遍认同的哲学概念，加之在各世界的各个民族的文化知识体系中，只有西方的知识分类中出现了一个被称为哲学的学科。

西方的文化知识与西方的枪炮、商品一同涌入中国，使传统中国的经济结构、政治体制以及学术文化不得不面临解构、重组的局面。所以要实现具有文化主体性的中国哲学重建，首先要强调的，就是我们要在不断回溯历史、自我发现中实现学术文化的回归。传统学术文化的主体性认同并不是指对历史上某一种单质的学术文化特征的认同，传统学术文化本来就是一个有着无限丰富潜质的知识体系，尤值得注意的是，学术文化的创新发展常常是在对原来学术文化的潜在特质的不断重新认识、重新发现中实现的。因为中国传统国学中并无所谓哲学一科，有的只是诸子学、经学、玄学、理学等传统学术形态。所以，我们一方面要凸显传统学术的主体精神，中国哲学首先应该是中国传统学术的现代延伸，故而我们必须对中国哲学作一番文化寻根。

但是，我们又必须承认，在建设中国哲学的学科时，是不可避免地要用西方哲学来比较、诠释中国传统学术。第三，我们可以在中西哲学的相互对话和相互诠释中实现人类精神文化的共享。《易传》之所以能够被人们尊之为经，既跟它们的形成年代有关，更跟它的作者、它深邃的思想有关。

甲骨文中，殷之先公先王称为毓（后）。而《彖传》以经卦分析法释上下经卦不同的别卦之体则有两种方式：一是释上下经卦之象，指出其事物象征。《吕氏春秋·应同》篇也暗引了《文言传》此段文字，说：类固相召，气同则合，声比则应。这两段文字显然袭自《乾·文言》:同声相应，同气相求。

其《大乐》篇说：音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。《小言赋》中楚襄王有这样一段话：一阴一阳，道之所贵。

方以类聚，物以群分，则性命不同矣。《大象传》是通过分析上下卦卦象来解释卦名之义。此说系从《序卦》概括出，因为传说包括《序卦》在内的《易传》为孔子作，故将《序卦》文意称为孔子曰。《越世家》也说：勾践已去，度淮南，以淮上地与楚。

分析别卦上下经卦的德性象征，其目的在说解卦辞。由此可见，其成书的下限，至少当是战国后期。这完全可以支持我们上面的论证。山下有险，是指上下经卦之象，上为艮山，下为坎险。

而孔子定《易》肯定不只是说孔子仅仅读过《周易》，否则，就不能用一定字。《易传》虽然是一部哲学著作，但它毕竟是解释《易经》和筮法的，又同占筮有着密切的联系。

博学是对学以聚之的提炼，审问、明辨是对问以辩之的深化。可见，在帛书《周易》和帛书《衷》篇写成时，《说卦传》早已产生了。

此外，明夷卦的明入地中，明夷也全同，泰卦的天地交、否卦的天地不交、噬嗑卦的雷电、恒卦的雷风、解卦的雷雨作等两《传》也同。在孔子看来，《周易》的用处，是提高人的道德修养的境界，不是卜问吉凶祸福。至于《泰·彖》、《否·彖》中的天地、上下，严格说来，它们皆系成辞，并没有反映出释卦的一定之序。而《大象传》释卦象之序则异常鲜明。六十日后反，较之六月而后反应更合乎实际。据研究，《系辞》的子曰部分与非子曰部分有着密切的联系：非子曰部分是子曰部分的推阐和发挥，子曰部分则是非子曰部分立论之所从出。

以木巽火, 《彖》见《大象》而发，明矣。《系辞传》之文，陆贾《新语》一书有两次明引。

此等语意，当出于《系辞传》是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。其成书，无疑晚于《大象传》。

不可能先有卦德，后有卦象。《大略》系荀子讲学的记录，引《彖传》文意则从略。

帛书《缪和》篇的元者，善之始也说和亨者，嘉好之会也说，比起《左传·襄公九年》所载来，也更近于《文言》。今本《易传》是一部战国以来系统解释《周易》经文的专集，由《彖传》上、下篇，大、小《象传》, 《文言传》, 《系辞传》上、下篇，《说卦传》, 《序卦传》,《杂卦传》八种十篇组成。同时也把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度。第二，《韩非子》只说起师，不言数目。

《文言传》说：九二曰‘见龙在田，利见大人何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。《彖传》、《说卦传》不会晚于战国中期。

但《礼记·深衣》说： 《易》曰：六二之动，直以方也。《系辞传》谈太极、两仪，是从筮数演易成卦而发，非常自然。

这说明汉初《序卦传》尚存，不可能是宣帝时所出。于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。

而且帛书六十四卦排列的顺序也是基于《说卦传》中的乾坤父母说。由于都来源于孔子之说，所以都称之为子曰而来之于人物欲之机心的情是伪情，故而是邪情。[[10]] 桓范：《世要论·节欲》，《全三国文》卷三十七。

但是，由于情是一个经验事实，而性则是一种价值取向和理论预设。[[29]]可见，孔颜乐处与圣贤气象有着深刻的联系。

但是，圣贤气象所体现的价值追求是民胞物与的社会责任、忧患天下的人文意识，而魏晋名士自然无为的人性设定不可能为这种人格理想提供理论依据，所以理学思想最急于要解决的是关于人性的探讨。[[62]] 此性既是指人物的自然本性，当然也是指天道的自然本性。

从两宋开始，士大夫群体中盛行追求孔颜乐处。[[33]]他家庭院草木繁茂、绿满窗前而不除，他从中看到与自家意思一般，这种怡然、风雅的气象所显露的是他自由自在的心灵境界。